朱子文化的基本精神(6篇)

时间：2024-08-19 来源：

朱子文化的基本精神篇1

【关键词】宋代书院师道精神【中图分类号】G40-09【文献标识码】A

在宋明教育史上，书院的地位十分突出。清末，章太炎总结中国学术与思想史，崇私学、抑官学，论定“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰”。从那时起，视私学和书院为中国传统“教育精神”的集中体现，几乎成为中国现代教育史家之通论。此论可能有所偏颇，不过与其他教育组织形式相比，书院更能体现传统教育精神，则是不争的事实。在书院教育史上，宋代书院又以其开创性和纯粹性，成为“书院精神”的象征。宋代书院之教育精神不一而足，尊严师道、敦品砺行的师道精神，是其重要表征。

宋代学者扭转了汉唐以来日趋功名利禄的风气，追求体现人性尊严的社会秩序

尊严师道，本来就是原始儒学的重要理念。汉人尊经，因而尊师。魏晋之后，师道衰落，随着经师地位的下降，儒学的价值信仰体系遭到挑战。于是，韩愈的《师说》应运而生。柳宗元曾这样评价《师说》：“由魏、晋以下，人益不事师。今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈不顾流俗，犯笑辱，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。”《师说》开篇即曰：“师者，所以传道、授业、解惑也。”“道”，即以“仁义”为实质的儒学核心价值；“业”，即承载儒学价值精神的经典要籍；而“惑”则同时关联着经籍知识与人生道理。韩愈的尊师重道已蕴含着捍卫儒学“道统”的文化意识。时人目之为“狂人”，表明其思想与行动尚未蔚然成风。

韩愈的未竟之业是由宋儒继承并发扬光大的。在宋代，“道”“道学”“学道”“道统”“道体”等时代话语日渐流行。宋儒崇道宗经，回归以孔、孟为代表的原始儒学，通过重新诠释儒学经典，在贯通天人中，创造性地发现和提炼儒学的根本价值，此即所谓“道”和“体”。他们立此“道”、扬此“体”，具有双重实践关怀。一方面，他们要为士大夫阶层的精神发展重新定向，使之从汉唐以来日益沦为功名利禄之学中超，回归到追求仁道精神、实现人性尊严的内在价值上来。周敦颐的“圣希天，贤希圣，士希贤”，程颐的“今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可”等名言，皆昭示了这一精神发展方向。另一方面，他们要以此“道”引导政治改良、转化社会风气，营造一个合乎仁道精神、体现人性尊严的社会秩序。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，体现的都是这样一种宋学精神。这是崛起于宋代、以寒门庶士出身者为主体的士大夫阶层所具有的新的角色意识和文化自觉。

日本学者内藤湖南有这样一段精彩论述：“唐代宰相念念不忘自己出生的政治世家，而范仲淹的理念中没有这些。他认为士人在世，自己与天下整体连在一起而存在，所以不是从门第出发，而是从作为个人的人格出发，与天下整体相处。这是宋代士人和唐代人在理念上的不同。后来，宋代士人还提出了‘为万世天太平’的口号。他们是以一人所为联系天下国家，及子孙万世的大气概立世的。”内以圣贤自期、敦品砺行，外而得君行道以化万民、开太平，遂成为宋代有志士人的学术与人生理想。

宋代书院教育活动以明道修身、心无旁骛为共同宗旨

倡道学、明道体、重塑道统的过程，也是重整师道的过程。理学的开山鼻祖周敦颐就具有十分自觉的师道意识。他说，“天地之间，至尊者道，至贵者德”，而道与德则“非师友不可得”，“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治”。

宋儒倡行的师道有两个基本内涵：其一，就道统与治统的关系而言，强调道尊于势，要求以师道“求治、正君、规过、养德”。志气高迈的宋儒在朝为官，通常不是把自己视为君主的奴仆，而是视君臣为同事，不少人还以帝王之师自持。其二，就道统自身的建设而言，它强调师友讲论是倡明圣道、劝善谏过的根本途径。在这两个方面，能“尊严师道”的程颐，在言行上就颇具有典范性。他既有倡导经筵、自尊自重以教导王者之举，又有“程门立雪”的故事传世。宋学开创者、“宋初三先生”之一的胡瑗，也以其明体达用之学、尊严师道之举，被立于《宋元学案》之首。宋代书院的师道精神，是唐、宋文化嬗变的历史产物，所以我们不能在与宋代学术、思想、文化嬗变的割裂中，孤立而封闭地处理书院精神。

宋代书院的发展，大致可被分作宋初和南宋两个时期。宋初书院是从唐末五代的私人藏书馆所演变而成，主要为寒门庶士自修进学之地，孕育着崇道宗经、讲求义理的宋学精神。“宋初三先生”胡瑗（993-1059）、孙复（992-1057）、石介（1005-1045）就是因此而成学立德。至北宋中期，官学遍设，新的学术精神被引入官学，不少书院也被改为官学，加之两宋之际的兵火摧残，书院遂呈衰落之势。南宋时期，官学再度沦为利禄之途。乾道、淳熙年间，以“东南三贤”朱熹（1130-1200）、张颍1133-1180）、吕祖谦（1137-1181）的崛起为代表，宋学进入了多家多派的繁盛时期。南宋书院众多，而在“东南三贤”影响下的书院，如朱熹主持的白鹿洞书院和武夷精舍、张蛑鹘痰脑缆词樵骸⒙雷媲主持的丽泽书堂（后来增扩为丽泽书院）等，都是南宋书院精神的典型代表。

与现代以专业知识技能为中心的大学教育不同，书院首先是具有共同信仰的士人们围绕着理学宗师而结成的思想和生活共同体，其学术、教育活动皆以明道、行道、修己安人为共同宗旨。相反，不修伦常、驰骛于功名利禄者，则常常为人所不齿。朱子曾说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。……古昔圣贤所以教人为学之要，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人；非徒欲其务记览、为词章，以钓声名、取利禄而已也。”在这一点上，张蛴胫祆涫潜冉弦恢碌模骸昂钪为是举也（指刘珙重修岳麓书院），岂特使子群居佚谈，但为决科利禄计乎？抑岂使子习为言语文辞之工而已乎？盖欲成就人才，以传承斯道而济斯民也。”吕祖谦所至兴学，皆以此相倡：“凡与此学者，以讲求经旨、明理躬行为本。”

书院皆有其宗师，宗师们是以其高洁品格、精湛学术屹立于士林之中，并吸附四方学子的。宗师择取生徒，也以德行为先。吕祖谦在学规中严格规定：“凡预此集者，以孝弟忠信为本。其不顺于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不诚于朋友，言行相反，文过遂非者，不在此位。即预集而或犯，同志者规之；规之不可，责之；责之不可，告于众而共勉之；终不悛者，除其籍。”师友之间劝善谏过，乃书院日常生活的重要组成部分；而宗师本身，则更以其言行举止为诸生表率。理学宗师们拳拳服膺董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，并以之为立身行事的基本准则，师友相交，自然也不例外。朱熹将其书于《白鹿洞书院教条》中，吕祖谦则进行了更加具体地发挥：禁止师友之间结党营私、相互吹捧，不得拉关系、走后门，“毋得干谒、投献、请托。毋得互相品题，高自标置，妄分清浊”。

宋代书院是集讲学、游历山水名胜、师生唱和为一体的诗情乐感教育胜地

作为聚学之所，读书、讲论自然是书院教学的中心活动。师徒平日以自修、相互讨论为主，同时也定期、不定期地举行师生会讲。需要指出的是，以经典为话题的书院会讲，并不同于现代大学知识本位的学术讲座，它们总是关怀着“人生―文化”意义的生成，关联着讲习者的人生觉解和自我修行。对于很多书院人来说，讲学已成为澄明思想、彼此印证、相互砥砺的生活方式，深刻触动着人的灵魂。

日常讲论及会讲，大都以经典话题为重要内容。煌煌140卷、数百万言的《朱子语类》，不少内容就是这种师生讲论的具体见证。其会讲，有时还是以不同学派的宗师们相互交流、辩难的形式进行的，书院诸生也参与其中，著名的“鹅湖之会”就是如此。当时，陆九渊应朱熹之邀，讲学于白鹿洞书院，讲题为人们耳熟能详的“君子喻于义，小人喻于利”。因切中时弊，朱子与诸生皆沉迷其中，深受震撼；虽值春寒未尽之时，朱子仍挥扇驱汗。正因如此，像朱子那样的大师，才会痴迷于讲学。他为官时经营书院，白天到官府办公，夜间还乘船过江赴书院讲学，竟至于“虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧”。岳麓、白鹿、丽泽等书院人才辈出，并成为不同地域文化的重要象征，显然与大师们“学而不厌，诲人不倦”的教育精神密不可分。这也是章太炎极力表彰古代大师讲学的重要理由。

当然，书院师生之交往与活动并非完全局限于读书、讲论。游历山水名胜，师友唱和、以诗为教，也是书院教育生活的另一道风景。东南三贤文集中，诗词歌赋都占有很大篇幅，其中不少内容即是这一生活的生动见证，而朱子尤为突出。对于其奥妙与功用，朱子心知肚明，其诗曰：“析句分章功自少，吟风弄月兴何长！从容咏叹无今古，此乐从兹乐未央。”徜徉于山水名胜之中，那自然的和谐与节律扣动着生命的琴弦，消弥了物我、古今的分别，让人们进入到与天地万物共鸣、共舞之境域，兴发着理学家们所孜孜以求的天人合一、美善相融的人生境界。

其实，书院本身就是集山水名胜与人文景观为一体，处处闪烁着诗情乐感的教育胜地。别的姑且不论，细品朱子的《武夷精舍杂咏并序》，其人文化成的意蕴即可一目了然。1183年，朱子于闽北名胜武夷山建立武夷精舍。朱子因山水之势，起馆堂亭榭，更对其给予精心命名：仁智堂（会讲之所）、隐求斋（栖息之所）、止宿寮（延宾之所）、石门坞（因坞累石为院门）、观善斋（学子群居之所）、寒栖馆（以居同道）、晚对亭、铁笛亭、钓矶（垂钓之所）、茶灶（煮水品茶之所）、渔艇。然后，朱子又为上述场所各题五言诗一首，以明其心志。所题仁智堂诗曰：“我惭仁智堂，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”其诗在山水与人文的相交相辉映中，表达了既仁且智、乐山乐水的儒者情怀。诚如朱子在序末所说：“若夫晦明昏旦之异候，风烟草木之殊态，以至于人物之相羊，猿鸟之吟啸，则有一日之间恍惚万变而不可穷者。”学子们置身其中，怎能不心旷神怡、欣然奋起？

（作者为北京师范大学教育学部教授、博导）

【参考文献】

①[清]章太炎：《章太炎全集》（卷4），上海：上海人民出版社，1984年。

朱子文化的基本精神篇2

【关键词】朱子中和说意义

一、“中和说”的理论意义

（一）“中和说”是朱熹整个理学思想的基础

“中和”问题是朱熹体悟儒家生生本体的入手处，“中和新说”的建立，在很大程度上影响着朱熹理学思想的形成，可以说，朱熹理学体系是围绕“中和”学说而建立的。朱子博大精深的理学大厦就是以“中和”学说为根基的。

在朱熹看来，以“中”“和”为本的“大本”和“达道”，是天命的全部内容。就个人来说，接受此天命，“中”“和”就表现在喜怒哀乐的“未发”和“已发”上，但人一旦为物诱，就会“大本不立，达道不行”，那么，“虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣”，天理就远离了身体，这就出现了一个“天理”为“人欲”所遮蔽的问题，对这个问题朱熹已成竹在胸。在朱熹这里，天理是至高无上的概念，而天理是由人心本之而来的，因此，天理在“中和新说”这里就找到了理论依据，使“天理”成了活源之水，朱熹的理学体系更加有了说服力。而人欲的产生是由于外界的引诱，人的本心是至善的，可以通过“敬义夹持，涵养省察”发见本心，从而抵制人欲，达到“中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育”的境界。

（二）中和说开出了知识学的传统

从儒家义理的框架上说，儒家内圣成德之学不论是客观地从《中庸》《易传》之讲天命、天道、诚体，或是主观地从《论语》《孟子》之讲仁与心性，这内圣成德之学必以纵贯系统为主干。

朱子的“中和”学说，尤其是格物致知的修养方法，这是一种由经验知识的积累而上达的过程，由对具体事物的研求而把握天理，重视实践的重要作用。朱子重视知识，在《与张钦夫书》中即指出“人自有生，即有知识”。他好学、认真，对“中和”的苦参，即是将问题以知识看待，几经深思，再三反省，亲身体悟，不断与友人议论，这中修养方法从儒家义理的框架说是一种“歧出”，与儒家内圣成德之教的基本模型有所不同，但有可贵的文化价值，开启了重视知识之学的传统。

（三）“中和说”是对中庸思想研究的一大贡献

中庸思想是中国传统道德的一个重要思想。中庸思想最初的提出，都是从简单的处世方法来说的，并没有一系统的理论来加以阐发，因此历代学者都不同程度上对此问题发表自己的看法，但始终未能把这一中华传统的基本精神系统化、理论化。到了朱熹，尤其是他的“中和”学说的提出，把传统的中庸思想推到了理论的高峰，他的致中和的思维方式，是中庸思想的最终归宿。

孔子只是把中庸作为一种处世的哲学，且对其内容未加详细的阐述，只是偶尔提到。到了子思和孟子，也不过从一个角度说明万事万物应该和谐的发展。朱熹从中年以后就致力于对“中和”思想的研究，形成了一个博大精深的“中和”思想体系：从已发未发、性情体用论“中和”“中”是性之体，“和”是情之用，对“中和”的内涵进行了详细的阐释，确认并完善了“心统性情”的心性理论，致中和的思维方式也最终得以完成。

二、朱熹“中和说”的现实意义

朱熹“中和”学说对“未发之中”的揭示，显示了人性本体所具有的向善可能性，而涵养与省察，居敬与穷理并重的思想，为我们今天进行精神文明建设的可能性提供了理论上的指导作用。由此我们可以引申出“中和”理论对我们今天现实生活这样的启迪：

首先，由于朱熹的修养理论的主体是具有一定文化背景和生活实践的具体的人生，这就告诉我们，要想提高自身的修养，成为一个有涵养的对社会有用的人才，就必须从儿童抓起，从小具备一定的荣辱观和基本的为人处世的道理，掌握一定的文化基础。同时，要在具体社会实践中，在全心全意为人民服务中分辨善恶，加强修养，提高自我。只有这样才能寻求到真正的道德标准和理想的、有意义的人生。

其次，作为现代化建设的中坚力量的青年一代，在投入到社会实践的过程中，这就要求我们时时抱有一颗“居敬”之心，在社会实践中时时提醒自己对善恶的分辨，对美好理想的追求，坚信共产主义一定会实现，和谐美好的人生不久就会出现，因为“未发之中”存在于每一个具有一定文化继承的进行道德修养的个人心中。

再次，在市场经济条件下，人们的道德观念和价值观念都发生了很大的变化。改革开放的春风极大的冲击着中国传统的东西，带来一些新的观念和生活方式，人们的生活发生了极大的改变，物质生活水平和精神生活水平都有了极大的改善。但与此同时，利己主义、个人主义、金钱至上等不良观念也应运而生。更严重的是人与人之间的关系日益冷漠，丧失了对他人和社会的信任，时时警惕别人的暗算。

在这种情况下，急需唤醒人们心中本有的善良和道德观，朱熹“中和”学说不失为一剂及时的良药。“未发之中”状态的揭示使现实人生不得不面对良心的审判，无处逃避。在日常生活中，人们完全有能力、有责任为自己的一切实践行为负责。当然朱熹生活的年代与我们生活的年代已经完全不同了，对人们的道德要求也有所差别，因此我们也要有选择的利用，取其精华，弃其糟粕，以最大程度的发挥朱熹“中和”学说的积极作用。

【参考文献】

[1]参见陈代湘.牟宗三对朱子中和学说的阐析[J].湘潭大学社会科学学报，2001（5）：113.

朱子文化的基本精神篇3

王朔复出，“动物凶猛”。杨丽娟追星，“中国病人”。另外一边，郭德纲的“排油”事件和央视叫板，也被骂成“流氓”；而另一个“流氓”宋祖德则早就是娱乐圈的一根“搅屎棍”……

2007年，似乎注定了是“乱来”的一年，许多人也因为“乱来”成为了喧嚣的大多数。在文化学者朱大可看来，这一切正好印证了他的观点：“当代中国分为两个社会：一个是国家社会，另一个是无秩序、无信仰、无权威和无道德的流氓社会。”

朱大可从1994年就开始对“流氓”展开精神分析，他于2006年11月出版的《流氓的盛宴：当代中国的流氓叙事》一书也可以当作是献给这个价值“分崩离析”时代的一份厚礼。

王朔是“伪流氓”

在朱大可看来，王朔不是简单的“文化流氓”。

朱大可对《新周刊》说，“告诉你一个秘密，王朔以前的小说是比较流氓，但这次正好相反，是在闹‘佯流’，也就是利用世人对流氓的混乱看法，假流氓了一把，闹得满城风雨。但他的《我的千岁寒》本质上却很知识分子。这是一个逻辑的悖论，他以佯装的流氓姿态，促销了精英文本。不仅如此，他还佯狂、佯病、佯疯，但他的眼神却是警醒的。在他的机锋和聒噪背后，是犀利而准确的文化批判。王朔的智商，远在寻常人之上。他独自一人舌战整个舆论，跟所有的媒体和大众逗着玩，装出一副‘我是流氓我怕谁’的嘴脸，但在骨子里，他比以往任何时候都更像一个批判知识分子。”

在《流氓的盛宴》中，朱大可专门论述“王朔主义”的诞生。他认为，1980年代末，“流氓先驱”徐星基本终止写作后，王朔取而代之“大红大紫”，一个“北京流氓”的形象呼之欲出：精神分裂、行为恍惚无力，言语粗鄙而又聒噪，戏谑与反讽层出不穷，充满自虐和他虐倾向。

“大院文化”是王朔的精神源泉，“改革开放”让大院子弟突然失宠，这是王朔们的痛苦根源。王朔的履历正是1980年代社会转型的写照：他从骄傲的士兵，复员成了国营公司的职员，继而辞职成为小贩，游荡在庞大的中国交易市场，他的身份在不断转移与变换，诱发其“身份过敏／焦虑综合征”，并点燃了王朔们的焦虑、怒气和仇恨，从而实施“话语复仇”。

知识界对王朔主义保持了长期沉默，直到1995年，人文精神大讨论的发起者们才开始弹劾“流氓”。朱大可说：“我们已经看到，知识界对王朔文本的读解存在严重误读，它夸大了王朔主义对文化、信仰、道德理念等古典价值系统的颠覆作用，并且无视其在反讽话语方面所获得的创造性成果。”

杨丽娟是“精神流民”

“疯狂粉丝”杨丽娟注定会成为2007年文化和社会的焦点。她又如何显影了“流氓主义”的时代脉络?

杨丽娟是“中国病人”，朱大可对《新周刊》解释，“她是典型的精神流民、文化流氓，她不仅丧失了旧的学生身份，而且无法完成新身份的自我重建，只能靠依附偶像(歌星)来完成自我描述。她是依附性人格的样板，她的灵魂漂浮在娱乐世界的表层，犹如一堆无根的泡沫。”

朱大可在新作《偶像工业的病理报告》中解剖杨丽娟：在娱乐资本操控的年代，偶像及其粉丝彼此渴望、需求、倾诉和抚摸，互致热烈的爱意，这种对偶化的娱乐制度支配着青年的亚文化。这种强大权能，不仅呈现在震耳欲聋的演出现场，而且渗入寻常家庭，改造着人的基本生存方式。

“娱乐背后，我们还看见了偶像经济学法则。”粉丝是偶像的消费者，高价购买偶像的商品；而歌星则从中选出最忠实的消费者，跟他们见面、留影和深度接触。杨父以女儿13年青春和全家破产的代价，要求刘德华提供10分钟接见时间，这是单方面的哄抬物价。杨父的自杀不仅破坏了交易的气氛，也危及娱乐市场的游戏规则。刘德华及其背后的娱乐资本，均露出恼羞成怒的表情，因为他们要为此额外支付道德成本。

究竟是谁在支配偶像工业?谁煽动了这种不道德的交易?谁在玩弄这个愚蠢可怜的家庭?问责矛头指向了大肆炒作娱乐明星的媒体。朱大可认为，杨丽娟跟芙蓉姐姐是一对孪生“文化姐妹”，她们不仅拥有酷肖的面容，而且拥有近似的精神特征，那就是人格上的极度自恋。唯一的不同在于，杨丽娟是芙蓉姐姐的反转镜，“她们的先后问世表明，病态的娱乐分子正在茁壮成长，成为消费社会的主宰。”

把“流氓”交给历史

“流氓”是个中性词，朱大可对《新周刊》申明。

“我对‘流氓’有明确定义一一他是丧失身份的离乡者，他持续地流走，并且保持了精神焦虑的容貌和社会反叛的立场。这是我‘广义流氓学’的概念。旧流氓概念是狭义的，泛指违反道德习俗和法律条文的人群，也就是犯有‘流氓罪’的人群，这属于狭义流氓的范围，他们可能逼近了道德的底线，但这不是我研究的对象。”

朱大可告诉记者，他的兴趣在“广义流氓”，“他们包括流民、游民、流亡者、侠客、隐士和文化痞子等，当代的广义流氓社会，主要由离乡农民、失业职工、异国侨民、知识游民和网络哄客等构成。其精神识别的标记是身份危机、异乡情结、精神焦虑与反叛意识等等。”显然，王朔、杨丽娟归属后者。

“流氓主义”往往成为一个时代流行文化的主流。

朱大可在《流氓的盛宴》中分析，如果从一个“流氓”的精神成长史来看，在上世纪80年代，他可能信奉“潇洒主义”。到90年代，是“酷主义”、“街痞主义”、“厚黑主义”，王朔的“我是流氓我怕谁”成为时代宣言。之后，粉墨登场的是“嫩主义”。2000年盛行“贱主义”、“整蛊主义”和“大话时代”。

朱子文化的基本精神篇4

朱海风是属于第一代温州人在纽约打天下的元老，他在研究海外温州人的时候，就深刻感受到一句话，那就是无论你在哪个领域里面，要时刻记得一句话：吃得苦中苦，方为人上人。以能吃苦为中心，那才是创造精神财富的无限动力，才是被人所崇敬的人。

他说刚来美国的温州人，他们以经营小商品、开餐馆等劳动密集的行业起家，渐渐投资领域不断扩大并有了一定的影响力，再涉及到国际贸易、房地产开发、服装制造等多种行业，对美国经济有无法代替的推动作用。但是仅仅光凭这一点还远远不够，温州人光凭一杆枪如何能打天下呢?

作为一个华侨，受益于中国的改革开放政策，朱海风也不忘对祖国的回报，多年来，朱海风一直努力促进中美两国的友好交往，为两国人民架设了一座合作交流的桥梁，他热心家乡公益事业的桑梓情怀和慷慨义举给人留下深刻印象。他经常对在纽约的华人说：不忘本才是根本，一切要回报于社会。

今年5月25日，参议员李伯曼和共和党参议员亚历山大提出了《美中文化交流促进议案》，要求联邦政府每年拨款13亿美元扩展和加强美中教育文化交流，对于这一议案，温州籍侨领和朱海风认为此案提得真是恰逢其时。他说，中美自1979年建交以来，中美总在众多交流方式中寻找一条捷径，但时有分歧和摩擦，究其原因就在于两国传统文化的差异。而这种文化的差异，就是需要通过深刻的交流才能弥补。

对于这些，朱海风从自身家庭做起，他在日常家庭教育中提倡双语教育，要孩子们一定会讲中文，在家里培养一种和谐的氛围，让下一代了解中国上下五千年的博大精深的文化，延续老一辈的优良传统和生活习惯，取其精华去其糟粕，绝对不能忘本。这样长期教育下去，在未来的温州第三代还是第三十代，他们完全可以做高科技行业，从事银行、律师等多种行业，就不会像第一代这样受局限。

1999年是中华人民共和国成立50周年的大庆，朱海风认为游子无论在哪个天涯海角，最重要的一件事情就是尽自己的微薄之力让海外侨领侨胞“归心”，共同祝愿祖国繁荣昌盛。他很快联合了其它社团组织要在法拉盛图书馆门前举行五星红旗升旗仪式，这个消息一触即发，在纽约第二大华人社区，犹如投下一块巨石激起千层浪，社区沸腾了，在纽约的中国人沸腾了，在美国的中国人沸腾了，在海外的中国人沸腾了，当他谈及这件事的时候，一切仿佛就在昨天。

生命的价值，我们暂且不论，但是生命的延续对于一个有了孩子的父亲，一个妻子的模范丈夫来说，那可谓是永久不衰的话题，万事立足当前，着眼长远。

“靠自己的双手吃饭”也是朱海风多年来坚持的一个人生观。在他刚来美国的一段日子里面，笼罩在一个灰色的天空下，英语不是很好的他，为了找份稳定的工作，精神上承受了无形的压力，在几经周折后，他认为洗碗工的职业算是最容易上手，不用经过长期培训马上就能赚到钱的工作，就这样，既来之则安之。让人感到敬佩的是，那时的他已经是四十岁的中年人!

对于其他人来说可能是无法想象的，从一种制度到另一种制度的转换中，原本他在国内是事业最顶峰的时候，却让他又在“改革”中深受洗礼，朱海风就是典型的温州人，更是温州人的楷模，只要看准了的就决不回头，只要不是绝境的就开辟一条新的发展之路。在洗碗的过程中，从低落的心情到经历了许多的尴尬，从克服自身的心理矛盾，在洗碗中悟出了美国独特的生存方式――靠双手吃饭的人是最光荣的!

他说温州人有一个特点：当自己积攒了些钱后，绝对不会让钱在银行里面“待命”，去等待多少年过后的微薄的利息，而是钱滚钱，按照这个现实的逻辑，再加上朱海风的新思想，创新精神才不被扼杀掉。每年美国的华人移民直线上升，每行每业都遍及中国人的足印，但是参政的华人却屈指可数，华人移民绝大部分人都知道如何去赚钱，总是忽略了经济与政治的关系，不知道如何在政治的舞台上“亮相”，当然里面有很多客观原因，语言交流的障碍，社会背景的不同，文化底蕴的差异。这就要求华人在经济与政治发展中不断创新，追求精神上的财富，这才是最基本的，也是最关键的创新意识。

朱子文化的基本精神篇5

1936年是进入全面抗战的前一年，是年，力倡精神抗战的贺麟作为黑格尔的译介者声名鹊起，其移译的开尔德（E.Caird，1835―1908）《黑格尔》、鲁一士（J.Royce，1855―1916，今译乔塞亚?罗伊斯）《黑格尔学述》先后面世。在贺先生诞辰110周年之际，世纪出版集团、上海人民出版社将二书并为一册，列入《贺麟全集》重新印行（2012年），此距上海商务印书馆的首版已有76年。在西学东渐的大潮中，贺麟的角色不仅是汉译德国哲学的代表人物，更为重要的是，贺麟的译事旨在“化西”，以期融会西学而求得华族文化在新时代的复兴。中西碰撞与交汇的进程已延拓百年，在思想与现实双重意义上，于今仍是至为重大的课题，重温贺麟的工作无疑极有裨益。

近现代的中国时世激荡，频经国变，作为时代精神滥觞的学术更革之剧亦为古来所未有，道咸以降经今文学日显，至廖季平、康南海为极，随戊戌之败，纳新世界于旧系统之途断绝，作为传统学术主干的经学渐趋衰竭，学术复为天下裂，其分途要之有三：一为默守中国固有之学问，如蒙文通之守经，钱穆之守史；二为否弃本土传统而一意从西，如胡适之、陈序经的全盘西化论；三为以中为本兼采西学而求贯通，如《学衡》发起者梅光迪、吴宓及撰稿人王国维、陈寅恪。此三分的路向间有交叉，或学者于不同时期有所移易，如王国维辛亥前后的变化。就贺麟治学主旨而言，于第三条路向是一以贯之的，这根源于其教育背景和学术经历。清季以降，蜀中经史之学素盛，与贺麟同时代的乡贤蒙文通、刘咸？的从学与为学经历主要在川内，俱为传统意义上的经史大家。贺麟的兴趣则集中于宋明理学，幼年时即随父亲诵习《朱子语类》《传习录》，表露出天赋的思辨能力。及贺麟考入清华学校，正值南北之学纠葛争辩于“保守”与“开明”之际，北平更为东西新旧学术交汇之中心。贺麟于清华颇受益于梁启超的中国哲学史课程，并得到留美归国的吴宓译述工作的启发和鼓励，结合自己以义理之学为本的旨趣，贺麟确立了译介西方古典哲学的学术进路，并奉为终身志业。

贺麟于1926年出国，先后在美国奥柏林（Oberlin）大学、芝加哥大学、哈佛大学研习哲学。在当时的美国哲学界，19世纪后期传自德国并兴盛一时的绝对唯心主义（AbsoluteSpeculativeIdealism）已失去王座，而以皮尔士、杜威等人力倡的实用主义为尊[1]。贺麟留美之时，美国新黑格尔主义巨擘鲁一士已逝世10年，但鲁一士素得詹穆士（WilliamJames，1842―1910，今译威廉?詹姆斯）等实用主义名家推重，身后影响所及，奥柏林大学所用哲学史教本正为氏著的《近代哲学精神》（TheSpiritofModernPhilosophy）。鲁一士“流畅而富有情趣的笔调”使贺麟初次对黑格尔哲学萌生了兴趣，并译出该书“黑格尔之为人及其学说概要”部分，作为《黑格尔学述》的第一节。鲁一士特别表彰黑格尔的《精神现象》（今译《精神现象学》），以其“少独断保守性而富于自由精神”故[2]，贺麟虽无缘亲炙鲁一士，但留美4年间，先后得到奥柏林大学耶顿夫人、芝加哥大学米德教授、哈佛大学霍金和路易斯的授课和指点，对这部黑格尔哲学的奠基之作多有所获。留美之后，贺麟赴柏林大学从学于德国新黑格尔主义重镇哈特曼以求深造，哈特曼对辩证法的阐说对贺麟启发尤大。归国后，贺麟陆续译出鲁一士《近想主义演讲》（ModernIdealism）专论《精神现象》的第五章，分为五小节，与前述“黑格尔之为人及其学说概要”组成了《黑格尔学述》的主要内容。[3]

贺麟之重视《精神现象》，除了学理上的投契，更以“时代的兴趣居多”。贺麟在美国时即留心国内政局，曾于“东方学生会”做英文报告《中国革命的哲学基础》为北伐助势；归国未及一月遭遇九一八事变，贺麟应吴宓之邀作长文《德国三大伟人处国难时之态度》，张扬歌德、黑格尔、费希特唤醒国民抵御外侮的民族精神，分7期连载于《大公报》[4]。据徐梵澄先生回忆，曾向蒋复璁引荐贺麟，《德》文又颇得陈布雷欣赏，遂说动拨款成立西洋哲学名著翻译委员会，风云际会之下，贺麟出任委员会主任，译述事业得以顺利开展[5]。抗战时期的中国与黑格尔时代的德国具有高度的可类比性：强敌入侵而内部四分五裂、亟须民族振发而世风人心颓败；在此局面中，贺麟主张武力之外尚需文化的抗战，施行“学治”培植精神自由之基础，以“学术建国”作为政治军事之本源。

黑格尔哲学富有强烈的历史感，甚至认为哲学就是世界历史所给予人的教训与精神轨迹，其矛盾法（dialecticalmethod）长于以严谨缜密的方式分析、调节、征服冲突，贺麟译介此学，意在为处于历史变局、矛盾丛生的中国提供唤起民族精神自觉、依理则而实现自我超拔与发展的范例。经过五四和新文化运动的中国旧学沦隐而新学未立，与“学术开明运动”和“浪漫主义文艺思潮”之后的德国多相似处，学术与文艺的重建更可资比较和镜鉴。

二、作为格义的“矛盾”

贺麟译dialectics（德文Dialektik）为矛盾法，而不取日本译名“辩证法”，是基于翻译理念：打破中西新旧、文言白话、直译意译的界限，此三条原则系于贺麟“化西”的一贯用心，而“西洋哲学中国化，订正译名为首务之急”。贺麟进一步申说移译西学概念的可行之法：在文字学上宜取“有来历之适当名词以翻译西字”，在哲学史上宜取“中哲史上适当的名词”，而对转译自日文的名词则“须严格批评，不可随便采纳”[6]。近代日本是东亚绍引西学的先导，中国译界移用日本译名所在多有，贺麟诋斥这一现象，乃是看到这一移用缺乏语源与中哲史的基础，反而妨害中西之间的理解与互识，贺麟的主张和实践是对译界日本译名泛滥的辨析和矫正，而非狭隘民族情感的表达。

矛盾一词原出自《韩非子?难一》，贺麟取其“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”之意，以传达黑格尔对谢林式的含混便捷的同一哲学（dieIdentitaetphilosophie）的反对。黑格尔与谢林为图宾根大学同学兼密友，谢林天才横溢，甫出道即享有盛名，黑格尔在耶拿时期与谢林的合作多被视为附骥，甚至被误以为谢林的学生，以黑格尔的独立倔强，不难理解其在第一部重要的著作《精神现象》中明确以谢林为目标，用矛盾法剖解世事的复杂性与艰难性，批判谢林囫囵的方便法门与虚假同一性。具体而论，有矛盾的实在观：凡真实的必经正反合历程而达到合理的有机统一体；矛盾的真理观：真理的本性即是矛盾的，贺麟举庄子“方死方生，方生方死”“生也死之徒，死也生之死”例释之；矛盾的辩证法：贺麟举芝诺、苏格拉底惯用“以子之矛陷子之盾”之法盘诘追问，破伪存真。矛盾之译名优于辩证，即在于能准确描述精神现象常陷于两难、却不得不“寻疵抵隙”以求超拔的本相，此意非以假设或推论为法式的辩证所能涵括。

黑格尔创作《精神现象》时，欧洲正处于浪漫主义文学高潮期，政治上风云激荡，由启蒙运动和法国大革命传达的自由理想与个体理性在德国表现为对天才崇拜与自我意识的追索。康德认为，人之能够认识世界的秩序在于人的知性（Understanding）自有条理，“如何可以了解宇宙万物”的问题就被转化为“如何可以了解自我”，此为唯心论的滥觞（“欲知宇宙，在知自性。真实的世界应根据自我之真性与基础而说明之”）。与费希特的唯道德论和浪漫派的主观狂诞不同，黑格尔在修正康德的基础上，结合时代体验转向重视活动、行为、创造的经验的唯心论。人有心故能知，而心瞬息万变，人有知时，当下刹那已然逝去，人之所知不过是方逝刹那到当前刹那的过渡而已，而于次一刹那方能知此一刹那―――故“吾人不能直知当下之我，只能覆观已往之我”。这是意识无穷矛盾的原则，自我必分化为无数刹那之我，而在此意识与精神的历程中求得贯通，方有“具体的共相”（Concreteuniversal），自我即意识历程之有机的总和。因此，意识生活的原则和精神生活的本性即“自我分化”（Selfdifferentiation），理性的无穷活动和劳烦即自我意识生活之普遍的否定（Negativitaet）和对这些矛盾冲突的战胜与克服。精神生活如此，社会生活亦然，“一切意识举莫不诉诸其他意识”，意识具有交感共鸣之公开性，此为意识的普遍性或共相（Allgemeinheit）。[7]

进入精神的生活史，黑格尔笔调转为情感浓深与志气激昂，表露出时受浪漫主义影响的一面，此派小说主人公作为时代精神的含义远大于作为特殊个人的。黑格尔将精神进化历程描述为“宇宙魂（Weltgeist）的列传”：初为“小我”的意识样法，从野人、主奴、斯多噶到怀疑派；次为入世奋斗之士，从追求快乐的浮士德、趋赴“内心法则”的先觉之士与激进改革者如席勒《群盗》、浪漫侠义之士塞万提斯，到投入志业寻找真我的学者和艺术家；而真正的精神世界直到个体自我与社会精神贯通一致的自由民族意识方才开始，“精神之真生活乃在不断超拔过失、故我之遗憾矛盾以创造新我之历程里”。[8]

矛盾以外，贺麟在多个译名上发挥自定的翻译原则，诸如译谢林之同一哲学为齐物哲学、译康德moralorder/dasSittengesetz为天理而不取道德律、译Kritik为批导而不取批判（取《庄子?养生主》“批？导”之意，199）、译thedoctrineofantinomies为纯理矛盾说而不取二律背反之日译。贺麟早在1925年就于《东方杂志》发表《严复的翻译》，在严复著名的“信、达、雅”之外增加“比”的原则[9]，并在《黑格尔学述》中予以细化和实践。

所谓“比”可以理解为比量、拟配，即在本土的语义和思想传统中寻找与外来词语相切合的词语，这一方法实际上就是早期汉译佛经中盛行的格义之法，汉末至魏晋的常依玄学译释般若之理，如以“无”译“空”、以“本无”释“性空”之类。在异质文化的交流中，格义是不可避免的方式，尤其在相遇初期，本能的反应是基于自有之理义寻绎外说，以求得初步的理解与互识，用现代诠释学的语言来说就是视域融合。格义的另一层含义是将异质文化引导、容纳进本土文化的尝试，贺麟坚持格义的方式，主张译事中“不得已时方可自铸新名，但须极审慎”即表现了思想交往中以我为主、不离传统的旨趣，这与新派人物显然相去甚远，胡适即认为贺麟译斯宾诺莎《伦理学》中的名词与时代相隔太远而不予采用，背后则是对中西文化观念的根本性差异。

汉译佛典的一个教训是：格义因附会、牵强的弊病往往“迂而乖本”，鸠摩罗什、僧肇之后渐遭弃用，而代之以佛理与儒道在义理上的辨析与区隔。但格义之后，异质思想与本土文化的相互碰撞、影响与合流从未停止，各自的原道、别宗与判教也时而行之，如三家同言“静”、言“观”、言“性”，其泾渭之分至伊川始明。汉传佛教至隋唐已体备而精，若不能知何者可调而适之、何者须辨而辟之，即令韩子“人其人，火其书，庐其居”之言得行，亦无以救世道人心。这一工作至朱子集大成，三教的大本与微旨为之显廓，儒家的形态亦为之一新，而中国人的精神世界与社会生活亦得以重新安立。面对佛教带入的新问题，宋儒对六经进行了再阐释，推重四书而详究竟释天理性命之学，格义一变而为会通。贺麟以宋明理学为“化佛”的中国哲学，并视之为历史上思想与精神交流的成功案例，其生逢佛教之后又一次外来思潮的挑战而以“华化西洋哲学”自任，则引宋明理学为同调是题中应用之义了。

三、太极：会通的尝试与终止

贺麟的这一工作集中表现在对黑格尔哲学的根本概念derabsoluteGeist（现译绝对精神）的译名上[10]，严复《述黑格尔唯心论》（1906年）首次介绍黑格尔哲学，译Absolute为无对待、无偏倚的“皇极”，后在《天演论》中又译为太极，贺麟对此译名的考量基于对黑格尔哲学的理解。在宇宙魂这一“战将”在层层矛盾中战而胜之并进入真正的精神世界后，自由民族与有组织的国家成为个体公民的客体自我，个体的真实只能在民族意识和国家精神中寻找。这就是备受现代学界诟病的黑格尔“国家主义”的来源，而实际上批评者多未就此有真正的了解和真知，黑格尔写作《精神现象》时，正是耶拿战争炮火隆隆之际，普鲁士军惨败，法军铁蹄踏进耶拿，黑格尔亲眼目睹了巡视全城的拿破仑这一“马背上的宇宙魂”（WeltgeistzuPferde），胸中五味杂陈，既有亡国之悲，又有当时德国人多以“世界公民”自居的意识，而对拿破仑式的盖世英雄改建世界怀着莫名的仰视。虽然对德国前景感到悲观，黑格尔仍坚持以知识延续国脉，并努力于哲学这一“日耳曼民族的特殊天职”[11]。黑格尔的“国家精神”仍然处于矛盾的进程，从希腊城邦、日本古国这种理想的小共和国进化到霸国主义（imperialism）之后，民权与政府公权的冲突加剧，“精神的自我教育”即启蒙的后果是精神变为“一大群自由平等的个人”，如此则代表全体意志的君主必然被覆灭，追求绝对自由的大革命和恐怖应运而生，社会又回到私意盛行的无政府主义和普遍战争的原始状态[12]。这一悲剧并不能被作为客体的社会宪法所终止，而需要主体精神的更高综合以达到真正的社会组织，黑格尔举出康德、费希特寻求道德基础为例，但如此之“天国”与“天理”没有实现于人间的可能，因此仍然属于烦闷意识之一种。黑格尔最后把目光投向宗教，宗教代表了“社会我（thesocialself）”而非“个体我”对于宇宙的解释，在原始宗教、希腊宗教之后，新生的初期基督教思想降世，上帝精神在形器、罪恶、黑暗、错误地入世受苦中而超越之，由此促成精神与有限形器世界的调和并永存于教会之中，贺麟将这一绝对存在的意识称为降衷世间的太极。

《译序》中详述了译TheAbsolute为太极的缘由，贺麟重“比”的译事原则并非中译西学的单向格义，亦以此衡量“西人之治中国哲学者”。举凡“太极”一名的西译，除音译外，诸如TheGreatExtreme（意为“大极端”，MCClatchie译）、TheGrandTerminus（意为“太端”，JamesLegge译）、TheSupremeUltimate（意为“无上究竟”，J.P.Bruce译）、DasUrgrund（意为“太本”，Zenker译）、DasErhabeneAeussersto（意为“崇高的极端”，Hackmann译），贺麟认为以上译名均不甚妥帖，其因在于西人拘泥于西语文法，多将“太极”拆分为“太”“极”两个单字分别译之再经组合，反而失去太极的本义，而“极”常常训为“中”而非“极端”，不易找到西文单字相对应。唯一为贺麟称许的例外是Glies，他在庄子的翻译中，将太极译为TheAbsolute，这与贺麟的西文汉译契若符节。更重要的是，Glies所取的也是本土语言中的固有概念，而未为译事生造新词。虽不知贺译是否由Glies启发而至，但二者共旨而同归，堪为译事中双向格义的范例。

严复已经直感到太极与Absolute的关联，但严氏义理粗疏，反而导致了译名的滥用，有时竟将形容词absolute也作此译，以至有译绝对善/至高善（“...wihtabsolutegoodness”）为“孕太极而无对”的昧理之举。贺麟沿袭了严氏的译名，但尽量限制在紧严的范围内使用，以贯通其由格义入而以会通出的意旨。

贺麟认为，抽象名词Absolute与太极均为绝对无上之意，二者均表示形上的道体，并举朱子与陆象山信为例：“圣人之意以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极无以加此云耳”。这里贺麟解释说，朱子之说虽不算绝对唯心论，“但确是一种绝对论（Absolutism），凡绝对论者莫不有其太极，认之为究竟实在”[13]，此为二者可资比较的根基，兹举译文为例：

“绝对唯心论的要旨：万物，凡有生之伦，一切自然，以及个人的或社会的意识，皆所以表示那唯一无上的太极的意义，而此太极的经验乃为一切普遍必然的理想所决定。太极乃直接表现于吾人的自我意识里，只要这自我意识是合理的。……黑格尔的太极是有意识的，自觉的，此自觉的太极必取个体的形式。太极之显现于人心必定是整个的个体或包蕴许多自觉的个体的系统。”[14]

再如：

“一个哲学要解释内心生活的大本，同时又要说明外界经验的泉源，则其势必至于寻出一个无人格的太极以求贯通一致……这个太极虽无人格，却又与自我的真义息息相通。”[15]

这两段话中多次出现的黑格尔“太极”，其表达的绝对无上、为普遍之理而落实于个体、无人格而有自觉等义项与朱子太极说多有可比处，且依此可译TheInfinite为“无极”，则“无极而太极”与TheAbsoluteandTheInfinite亦可相应，无怪贺麟以此为可行之道。但贺麟并非满足于简单的格义，而是对二者的差异有所省察，早在1930年，贺麟就写作了《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，该文刊于《大公报?文学副刊》第147期（1930年11月3日）[16]，后收入《学述》附录。该文对两家的太极观辨略如下：其一，“朱子有时认心与理一，有时又析心与理为二”，故朱子“似唯心又似唯实，似一元又似二元”；其二，朱子之理常纠葛于气而不若经历正反合矛盾而达致的纯理或纯思（reineidee）之纯粹性；其三，朱子太极由“涵养须用敬”而来，故重道德自主而不离知识，黑格尔则只认道德为社会意识，而以宗教为超善恶的绝对意识与德、政之本。

贺麟以“太极”译述黑格尔的“儒化西学”尝试，当时即聚讼纷纭，《学述》附录收入了素痴（张荫麟）《关于朱熹太极说之讨论》的商榷文章，该文批评贺麟析朱子之太极为二，将理与心打为两橛而不能贯通，此与朱子本意偏离。且黑格尔之“绝对观念”只是心、只是精神，而朱子太极为寓于气中的抽象法则而已。之后贺、张有另文往复辩论自濂溪至朱子的宋儒太极说之转变。

回过头去看这桩学术公案，张荫麟的批评颇为中肯，但以抽象法则说太极却另有偏失，而贺麟之以唯心论发挥太极说，实有更宏大的抱负。贺麟在1945年出版的《近五十年来的中国哲学》（原名《当代中国哲学》）中对学界总体状况进行评述，自中国旧传统而出者涉及康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、欧阳竟无、梁漱溟、熊十力、马一浮诸贤，绍述西学者涉及张颐、严复、胡适、张东荪、金岳霖、郑昕、陈康、沈有鼎、谢幼伟、唐君毅、牟宗三、方东美、洪谦等时哲。借钱穆对康南海“考证学中之陆王”的评语，贺麟将康、梁、谭划入“粗疏狂诞的陆王之学”，而将熊、马归于“精密系统的陆王之学”，视此段儒家哲学的发展仍为宋儒“化佛”之余绪，因而能基于佛学的精研而调节儒释[17]。而近代以来陆王学大盛在于既有的政治、社会和精神秩序解体后，“无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟”，环境及情势瞬息万变，个人意识及民族自觉的安立成为时代的大问题，故以返之于内以求主体之建立的心学应时而兴。

这一思路足可成为贺麟自己学术路径的注脚，“化佛”之业既已卓有成绩，而现时代的紧要课题则是“化西”了。回顾《比较观》一文，贺麟自述其研究特点为“走中西哲学比较参证、融会贯通的道路”。[18]这一“以中释西、以西释中”的路径源于旧体系已无法应对时代变局，故“欲求儒家思想的新发展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”、以西洋哲学之正宗发挥中国正宗之理学，贺麟深信此路可行，盖因“东圣西圣，心同理同”。[19]因此，在翻译的同时，贺麟发表多篇文章创立新说，大抵是以新黑格尔主义的绝对唯心主义、陆象山“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、阳明“心外无物”相参印，并初步构建起以心为体，以物为用的“新心学”。

随着神州鼎革，这一初见成绩的会通尝试戛然而止，从20世纪60年代译出的《精神现象学》来看，贺麟已弃太极而用绝对精神、弃矛盾而用辩证―――这并不是学术思路的转变所致，在“译者导言”中，贺麟仍孜孜以“格物致知”解说由现象求本体的精神现象学[20]。遗憾的是，今天广为人知的是作为翻译家与黑格尔专家的贺麟，那个效法宋儒、以“华化西学”自任的哲人已湮没在历史的雾霾之中。贺麟的衷愿和努力终其一生未能有继，类似的情形在冯友兰身上亦可得见，那一代大陆学人由格义而至会通之途终止后，而独于海外新儒家尚有遗存。

余论

1805―1807年，黑格尔撰写并出版《精神现象学》；1936年，贺麟所译《黑格尔学述》问世，且与张素痴（荫麟）就宋儒太极说辩论正酣。时黑格尔、贺麟皆35岁至37岁，正当创造力最富之年，二人皆处国事于水火之际，有志于立新说以救时弊、以传后世；观二人思路与文风，虽皆以理性思辨名世，而情感与笃志未尝不贯穿其间。黑格尔的工作使人与人、人与世、人与天的关系得到合于理性的建构，并树立起永恒精神战争中以神圣天职战胜小我的天命；与之相对，贺麟以中西互释重建儒学的尝试中道而沮，其开花结果之样貌亦无从想象，哲人思想之际遇常与国族命运相表里，于此可增一范例。

再向前溯，南宋乾道六年（1170年），朱子葬亡母祝夫人于建阳，于墓侧筑寒泉精舍，期间初成《太极图说解》。太极图为濂溪得自道士（南轩以为太极图为濂溪自悟并传于二程子[21]，另有传自陈抟说，束景南认为传自张伯端），但未附从道教丹道化的太极说，而据《易传?系辞》予以重解。朱子综合伊川《易传序》与濂溪《太极图》《图解》，释太极为总天地万物之理，“无极而太极”为“无形而有理”而区别于道教无中生有的宇宙论；因之以下，道器理气之分、本末精粗之别、体用一源之旨亦得而明。

陈寅恪先生在“《中国哲学史》审查报告三”中，由冯友兰以新实在论发明朱子学而论及宋儒化佛事。陈先生以新儒学之产生与传衍为秦以后中国思想演变之唯一大事因缘，而新儒家之大成，在于吸收改造外来之学说并不忘本民族之地位。贺麟虽然认为用“新酒旧瓶，旧酒新瓶”之喻调和中西文化的说法“不甚切当易滋误会”[22]，而持“体用合一”的观点，但认为“道或理只是纯体或纯范型而非用，都只是抽象的概念”，并比拟三纲五常为柏拉图的理念，又与陈寅恪为王静安挽词中所述全无二致。贺麟既视中体西用论为“机械的凑合”、又视全盘西化论为自我奴化，而自期“直接贡献于人类文化”或“文化本身”，故于中西文明本体的沟通上用力甚勤。

70余年后的今天，平心检讨这一工作的得失，贺麟以黑格尔哲学与理学的最高范畴互解，也曾说到黑格尔之“太极”本于宗教而以道德为相对，恐为朱子斥为异端，又黑格尔重知识而轻道德，故严刻寡恩而不似朱子涵养用敬而习成的雍容和豫。但对此本体与路径上的差异，贺麟不免用心过切而急于弥合，以致由朱子入而以陆王出，甚而误读朱子为陆王；贺麟于近世推重马一浮，许其扭转“反荀反程朱的陆王之学”而为“程朱、陆王得一贯通调解的理学或心学”，然若考诸程朱、陆王本意，恐未必能赞同此语。这在思想史上并非孤例，以牟宗三为代表的现代新儒家意欲打通儒家与康德，亦难以处理“老内圣”与“新外王”的关系，只能以“坎陷”而“曲通”，甚至判朱子“别子为宗”，此皆近现代思想史上尚未消化的大关节。

可以看到的是，文明本体的互识与会通洵非一日之功，佛教东传千余年后方有新儒家之建立；宋儒之化佛，在于既能有所吸收，也能有所区辨，此一大旨，或为理学虽常遭“援释入儒”之讥而能不失正鹄、开辟新局面者。欧西之学与中国的接触已近500年，近百年来冲撞尤剧―――而中国与传统，中国与世界的课题当然远未完结。

注释

[1]参见涂纪亮：《美国哲学史》（第一、第二册），河北人民出版社2000年版。

[2]贺麟：《我学习〈精神现象学〉的经过》，载《贺麟先生百年诞辰纪念文集》，中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编，中国社会科学出版社，第6―13页。

[3]鲁一士：《黑格尔学述?译序》，贺麟编译，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版。

[4]彭华：《贺麟年谱新编》，载《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。

[5]孙波：《徐梵澄传》，社会科学文献出版社2009年版，第412页。

[6]鲁一士：《黑格尔学述》，贺麟编译，世纪出版集团，上海人民出版社2012年版，第173页。

[7]同上，第187页。

[8]同上，第251页。

[9]张祥平、张祥龙：《从唯心论“大师”到信奉唯物主义的革命者―――记翻译家、哲人贺麟》，载《贺麟先生百年诞辰纪念文集》，中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编，中国社会科学出版社，第198―199页。

[10]按：《黑格尔学述》中，译为“太极”的计有Absolute，TheAbsolute，Geist，AbsoluteIdee，又，贺麟、王玖兴译《精神现象学》在术语索引中写为Geist，dasabsolute（商务印书馆1979年第二版，第284页），应为derabsoluteGeist，据Hegel.PhnomenologiedesGeistes，FrankfurtamMain，1973。

[11]开尔德：《黑格尔》，贺麟编译，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第58页。

[12]同[6]，第248页。

[13]同[6]，第170页。

[14]同[6]，第220页。

[15]同[6]，第275页。

[16]按：《康德、黑格尔哲学在中国的传播―――兼论我对介绍康德、黑格尔哲学的回顾》中记此文刊于《大公报》149期，见贺麟：《近五十年来的中国哲学》，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第127页；《贺麟年谱新编》亦从此。《学述》中记为147期，经查证《大公报》原刊，以《学述》所记为是。

[17]同上，《近五十年来的中国哲学》，第30页。

[18]同上，第127页。

[19]贺麟：《儒家思想的新开展》，载贺麟：《文化与人生》，世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第15页。

[20]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第二版，1996年印刷，第10页。

朱子文化的基本精神篇6

关键词：民国时期；胡适；朱熹；格致说

中图分类号：B261文献标志码：A文章编号：1001-862X（2013）02-0073-005

对朱熹的格物致知说，当今有不少学者从科学的角度加以诠释，认为其中蕴含着科学精神。这一观点的形成至少应当追溯到民国时期。当时，胡适最早从科学的角度诠释朱熹的格致说，并且引发了民国时期学术界的讨论，最终成就了一家之言。回顾这一学术历程，对于今天理解朱熹的格致说，应当大有裨益。

一、学术背景

“格物”、“致知”，出自《大学》，作为修身的起点，原本是一种道德修养方法。朱熹《大学章句》“补格物传”将“格物”诠释为“即物而穷其理”，并要求“即凡天下之物”。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”[1]1496显然，朱熹的格物包括了研究日月星辰、山川草木、人物禽兽等自然事物。他还说：“至若万物之荣悴与夫动植大小，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”[1]395“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[1]420因此，朱熹讲格物，实际上包含了类似自然科学的研究。

朱熹之后，不少科学家将格致说与科学研究联系在一起，推动了明清科学的发展。有些科学家还用“格物”概念诠释明中叶之后传入中国的西方科学，徐光启甚至还提出了“格物穷理之学”的概念，指出西方“有一种格物穷理之学，凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”[2]66。此外，当时一些与西方科技有关的著作开始以“格物”题名，并最终实现了由“格物”概念向“科学”概念的过渡。[3]295-305

自清末民初开始，一些学者开始运用西方“哲学”概念对中国古代学术思想，包括对朱熹思想作系统研究。1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》在阐述朱熹格致说时指出：“晦庵言修为之法，第一在穷理，穷理即《大学》所谓格物致知也。”[4]175把朱熹格致说看作是“修为之法”。1914年，汤用彤发表《理学谵言》，则把朱熹的穷理与主敬结合起来，指出：“朱子之言穷理致知反躬实践，而总之以主敬。主敬者，涵养身心之方也。有穷理以致其知，而又主敬以养其心，则表里相济，精粗俱到，此朱子学之大体也。”[5]201916年出版的谢无量《朱子学派》也把朱熹讲穷理归于伦理学的名下加以阐述，他的《中国哲学史》明确把朱熹的格物致知与居敬穷理统一为修养之工夫。

当时的学者还对中国近代科学为什么落后的问题发生兴趣。1915年，任鸿隽在《科学》创刊号上发表《说中国无科学之原因》。这里的“科学”是指以实验方法为基础的科学。任鸿隽指出：“吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷，一言以蔽之曰，未得研究科学之方法而已。”[6]20任鸿隽认为，以实验方法为基础的科学之所以没有在中国产生，是因为中国“未得研究科学之方法”。他还说：“科学之本质不在物质，而在方法。今之物质与数千年前之物质无异也，而今有科学，数千年前无科学，则方法之有无为之耳。”[6]23而且，科学方法最根本的在于归纳法，所谓“无归纳法则无科学”[6]21。因此，以实验方法为基础的科学之所以没有在中国产生，是因为中国无归纳法。

正是在这样的学术背景下，1919年，胡适于《北京大学月刊》发表《清代汉学家的科学方法》（后更名为《清代学者的治学方法》），着重分析清代学者的治学方法与西方近代科学的研究方法所具有的相通性，并进一步讨论了与清代学者治学方法相关的朱熹格致说以及中国近代科学为什么落后等问题。

二、胡适的诠释

在《清代学者的治学方法》中，胡适对朱熹《大学章句》“补格物传”作了解说，认为其中所言“即物而穷其理”是自己去事物上寻出物的道理来，“这便是归纳的精神”；“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，“这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此”。[7]366显然，这是针对任鸿隽以为中国无归纳法而言的。

至于有了这种方法，为什么科学会落后，胡适提出了三个原因：其一，“科学的工具器械不够用”；其二，“没有科学应用的需要”；其三，“他们既不讲实用，又不能有纯粹的爱真理的态度”。胡适还说：“他们口说‘致知’，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理。……宋儒虽然说‘今日格一事，明日格一事’，但他们的目的并不在今日明日格的这一事。他们所希望的是那‘一旦豁然贯通’的绝对的智慧。这是科学的反面。科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那‘一旦豁然贯通’的大澈大悟，决没有科学。”[7]366

在《清代学者的治学方法》中，胡适还认为，程朱的格致说，作为科学方法，本身也有一大缺点：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。”[7]366-367在胡适看来，程朱的格致说讲的是“‘不役其知’的格物”，“是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物如何能有科学的发明”？[7]367胡适还说：“程朱的格物论注重‘即物而穷其理’，是很有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度，要想‘不役其知’，以求那豁然贯通的最后一步。那一方面，陆王的学说主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。这种自动的精神很可以补救程朱一派的被动的格物法。”[7]370

尽管如此，胡适还是强调：“宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础。”[7]367他还引述《朱子语类》中的两段语录：“今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因什么事凝了。”“尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。”并且指出：“这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者，观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。”[7]367

显然，胡适《清代学者的治学方法》肯定朱熹的格致说具有科学的内涵，并认为朱熹通过格物，观察自然，取得了一定的成就；同时又指出朱熹格致说，作为科学方法，其本身存在着缺点。

1924年，胡适在《戴东原在中国哲学史上的位置》一文中认为，朱熹的格物致知是要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”，“这是科学家穷理的精神”，“是程朱一派的特别贡献”。[8]476但是又认为，程朱具有“把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’”的错误，“容易把主观偏执的‘意见’认作‘理’，认作‘天理’”，因此，虽然也曾说“即物而穷其理”，“但他们把理看作无所不在的浑沦的天理，所以后来终于回到冥心求理的内功路上去”。[8]478-480

1927年，胡适的《戴东原的哲学》出版。在对戴震的学术研究方法与程朱的格物穷理进行比较时，他说：“程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说‘即物而穷其理’，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。”[9]379并且还说：“宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说‘一本而万殊’。他们虽说‘万殊’，而其实只妄想求那‘一本’；所以程朱论格物，虽说‘今日格一事，明日格一事’，而其实只妄想那‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明’。”[9]384

1933年，胡适作《格致与科学》一文，其中引朱熹所言“天下之物莫不有理，而吾心之明莫不有知。……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，指出：“即（就）物穷理，是格物；求至乎其极，是致知。这确是科学的目标。”[10]80还说：“程子、朱子说的格物方法，也很可注意。他们教人：今日格一物，明日又格一物；今日穷一理，明日又穷一理。只要积累多了，自然有豁然贯通的日子。程子、朱子确是有了科学的目标、范围、方法。”[10]81

至于中国科学为什么后来会落后，胡适说：“是因为中国的学者向来就没有动手动脚去玩弄自然界实物的遗风。……从不肯去亲近实物。他们至多能做一点表面的观察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的实物。久而久之，他们也觉得‘物’的范围太广泛了，没有法子应付。所以程子首先把‘物’的范围缩小到三项：（一）读书穷理，（二）尚论古人，（三）应事接物。后来程朱一派都依着这三项的小范围，把那‘凡天下之物’的大范围完全丢了。范围越缩越小，后来竟从‘读书穷理’更缩到‘居敬穷理’，‘静坐穷理’，离科学的境界更远了。”[10]81

该文最后说：“我们中国人的科学遗产只有两件：一是程子、朱子提出的‘即物穷理’的科学目标，一是三百年来朴学家实行的‘实事求是’的科学精神与方法。”[10]82

总之，在胡适看来，朱熹的格致说，就概念和思想而言，具有科学的内涵，包含了科学的目标、范围、方法，但在实践中，又存在着诸多问题：就目标而言，格物的最终目的在于把握心中的“天理”；就范围而言，局限于“读书穷理”；就方法而言，强调“冥心求理”、“居敬穷理”、“静坐穷理”，即使是研究自然物，也缺乏假设、实验，所以离科学还很远。当然，胡适对朱熹格致说的科学内涵以及朱熹本人通过格物观察自然所取得的成就，给予了充分的肯定。

三、学术影响

胡适明确从科学的角度诠释朱熹的格致说，对学术界影响很大。1926年，朱谦之所著《谦之文存》出版，其中《〈大学〉研究》一文对程朱的格物说作了阐释。他赞同胡适的观点，认为朱熹《大学章句》的“补格物传”“的确是含有一点归纳的精神，的确含有科学的基础的方法论”，并且还指出：“虽然他们所求者，或者不是这个物的真理，那个物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然贯通’的哲学上的绝对真理。但他们的哲学是以科学方法为依据，这一点无论如何是不能否认的。”[11]8-9同年，李石岑的《人生哲学》在讨论朱熹人生观时也说：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。他这种说法，影响于中国学术界很不小。后来由明而清，有许多看重知识、看重考证的学派，可以说大半是受了这种格物说的暗示。”[12]3971929年，周予同的《朱熹》出版，认为朱熹格致说“含有主知论之倾向”，侧重于“如何以完成其知”的问题。[13]45-46与胡适一样，周予同也认为，朱熹的认识论方法为归纳，而“含有近代科学之精神”[13]47。1930年，吴其昌发表《朱子之根本精神——即物穷理》，认为“‘即物穷理’、‘致知格物’为朱子伟大精神之表现”，而且，朱熹“实有‘实验’精神”，他的推想“由实验而得”，是“中国稚弱的原始的科学思想之种子”[14]。1936年，牟宗三发表《朱王对话——向外求理与向内求理》，认为朱熹的“即物穷理”有三个含义：（一）科学家可以应用；（二）我们道学家可以应用；（三）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律；道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”[15]5301945年，熊十力的《读经示要》出版，其中虽然对朱熹的格致说有所疑义，但仍肯定其对于科学的价值，指出：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。……且下启近世注重科学知识之风。程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”[16]6661948年，严群发表《〈大学〉“格物”“致知”朱子补传解》，指出：“尝谓朱子‘补传’不及数百言，顾于知识之形成，及其主观客观之条件，皆已具其端倪，实与近代西哲之知识论相发明，而‘即物穷理’之论尤与科学精神相脗合，惜乎后儒之识浅，而不能竟其绪也。”[17]

需要指出的是，一些对朱熹理学持批判态度的学者，也肯定朱熹格致说的科学内涵。1930年，蔡尚思的《中国学术大纲》出版，在阐述朱熹哲学时，赞同李石岑《人生哲学》所言：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。”[18]3831939年，赵纪彬的《中国哲学史纲要》出版，其中在阐述朱熹哲学时，明确指出：“‘格物致知’的认识论……实已充满着把握客观事物本质的科学精神。而且朱熹也确乎依此方法，在当时历史条件之下，获得了惊人的自然认识。”[19]292赵纪彬还例举了朱熹有关宇宙起源、生成以及月本无光、地质变化等论述，指出：“凡此，皆其格物致知说的唯物论的科学精神的直接产物。”[19]294

当然，仍有一些学者只是从道德修养的角度诠释朱熹的格致说，甚至反对胡适的诠释。比如，1929年，贾丰臻所著《宋学》出版，只是把朱熹的格致说归于修为说加以讨论。1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[20]明确反对胡适从科学的角度诠释朱熹格致说。这一论述后来收入冯友兰《中国哲学史》中。1933年，陈钟凡的《两宋思想述评》出版，其中在论述朱熹学说时认为，朱熹所谓格物致知“非由归纳研究以求贯通，实由冥然默契以求贯通”；“非客观了解自然，乃主观了解思维”。[21]218显然也不同意胡适将朱熹的格致说诠释为归纳法。1937年，范寿康的《中国哲学史通论》出版，其中在阐述朱熹哲学时，也只是从道德修养的角度诠释朱熹的格致说。同年，张岱年撰写的《中国哲学大纲》，在论及朱子的格物穷理与科学的关系时认为，朱子的格物穷理主要在于读书讲论，并不重视观察外物，“虽然类乎科学，而实际上是与科学异趣的”[22]545；但同时又说：“朱子虽然不甚讲观察外物，但他有一部分学说乃从观察外物而得。如论天地原始云：‘天地始初，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。’这种观察，虽极粗疏，却是一种观察。”[22]546

无论如何，胡适从科学的角度诠释朱熹的格致说，阐述其中的科学内涵，其影响之深远，实际上成为对朱熹格致说诠释的重要组成部分，而与从道德修养角度的诠释互为补充，从而推进了对朱熹格致说的研究。钱穆1971年出版的《朱子新学案》指出：“若从现代观念言，朱子言格物，其精神所在，可谓既是属于伦理的，亦可谓是属于科学的。朱子之所谓理，同时即兼包有伦理与科学之两方面。自然之理，乃由宇宙界向下落实到人生界。人文之理，则须由人生界向上通透到宇宙界。朱子理想中之所谓豁然贯通，不仅是此心之豁然贯通，乃是此心所穷之理，能到达于宇宙界与人生界之豁然贯通。”[23]137-138应当说，钱穆对于朱熹格致说的诠释，实际上是对从道德修养角度的诠释与从科学角度的诠释的综合。

四、结语

胡适是新文化运动的领袖之一，他曾推崇“只手打倒孔家店”的老英雄吴虞[24]763，而且还说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[25]439但是，他后来又说：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’（Neo-Confucianism）（‘理学’）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”[26]424他甚至还指出：“从某些方面来说，朱子本人便是一位科学家。他对古代典籍深具批判能力。……每每使用新方法，另创新论。所以从这一方面来说，我国自十七世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年的学者实是承继了朱子治学的精神。”[26]443因此，他认为，“朱熹是近六百年来，影响我国学术思想最大的思想家和学问家”[26]450。显然，胡适对中国传统文化是批判与推崇交织在一起的。因此，对于朱熹的格致说，他既能从科学的角度，创造性地阐释其中的科学内涵，又能深入地发现其存在的诸多问题和缺点。

当今学术界对朱熹格致说的研究，也有不少学者从科学的角度展开。这种研究实际上是延续了胡适对朱熹格致说的诠释。然而，可能是出于对以往过度批判的纠正，这种研究大都未能作出更为深入的分析、对其不足之处做出批评，以至于今天从科学角度阐释朱熹格致说，实际上并没有超过民国时期胡适的水平。

从胡适对朱熹格致说的诠释可以看出，他不仅把对朱熹格致说的研究与对科学的理解结合起来，从朱熹格致说中发掘其科学的内涵，而且进一步从朱熹格致说与科学方法的比较分析中，从对中国近代科学为什么落后的思考中，深入考察朱熹格致说对于科学研究所存在的诸多问题和缺点，后者恰恰是今天从科学角度诠释朱熹格致说所缺乏的。因此，胡适从科学角度对朱熹格致说的诠释，以及由此而形成的民国时期对朱熹格致说的讨论，不仅应当成为现代研究朱熹格致说的先声，而且能够给今天的研究以很多启迪。

参考文献：

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